Decolonialidade: a individuação do pensamento em nível coletivo

Parece-me que o pensamento decolonial e a consequente superação do eurocentrismo estão para a filosofia brasileira, como a individuação está para o indivíduo: o processo de tornar-se quem se é, a partir das implicações da relação com o outro.

O conceito de individuação, em Jung (2013, p. 467-469), significa o processo de formação e particularização do ser individual, por meio do desenvolvimento da personalidade, que proporciona a sua diferenciação em relação ao conjunto do qual se origina. É quando se manifesta, em nível psicológico, a individualidade que já fora dada física e fisiologicamente, de modo que este indivíduo permaneça em relacionamento coletivo, mas a partir de sua peculiaridade, em uma orientação que não é contrária nem sobreposta à norma coletiva vigente, mas apenas outra, como um caminho paralelo que configura “um alargamento da esfera da consciência e da vida psicológica consciente”.

Quando Dussel (2005, p. 31) propõe a negação do ‘mito civilizatório’ e reconhecimento da alteridade de todos os que foram negados pelo que a história mundial designa Modernidade, a fim de que se chegue a “uma ‘Trans-Modernidade’, como projeto mundial de libertação (...)”; ou quando Quijano (2005, p. 135) enfatiza que, quanto aos países da América Latina – dentre os quais, inequivocamente, o Brasil – “a estrutura de poder foi e ainda segue estando organizada sobre e ao redor do eixo colonial”; o novelo do pensamento de ambos auxilia na formulação de uma ideia de emancipação do pensamento filosófico produzido no Brasil, em relação ao modo de pensar (europeu ocidental) sobre o qual nosso saber está alicerçado – de maneira análoga a um processo de individuação.

Sob essa perspectiva, assim como, no microssistema de um indivíduo, em nível psíquico, a individuação parte do autoconhecimento e passa, necessariamente, pelo confronto com os aspectos sombrios da personalidade e pela integração das contradições, à medida em que se renuncia às fantasias infantis do ego, para caminhar em direção ao Self / Si-mesmo integrado (JUNG, 2012, p. 128); no macrossistema da nossa nação, seria igualmente preciso tomar conhecimento da própria história (para além da versão eurocêntrica), situar-se nela (como vítimas, sugere Dussel (2005, p. 30)), integrar suas contradições (deixando de tratar como marginal o que, aqui, é maioria), e renunciar às suas utopias (como o ideal de transferência de poder ‘da elite para o Estado’, esclarece Quijano (2005, p. 138)), a fim de tornar-se uma sociedade democratizada e integrada, de fato.

Esse processo de individuação em nível coletivo esboça o cenário de uma sociedade composta por indivíduos dotados de uma percepção de sentido, interesses e identidade em comum, e é um dos fatores que, historicamente, têm alicerçado as nações efetivamente independentes (2005, p. 135) – o que não é nosso caso. Entendemos, com Quijano (2005, p. 134-136), que o que ocorre no Brasil é basicamente o oposto: uma dependência histórico-estrutural em relação às grandes potências mundiais, fortemente enraizada no preconceito – não só, mas especialmente, racial.

As formas de preconceito que desintegram nossa sociedade, como em muitas outras áreas, se manifestam também na filosofia, onde repercute em um preconceito epistemológico refletido na atual realidade de um cânone filosófico predominantemente europeu ocidental, branco e masculino, cujos critérios, entre outros pontos questionáveis, priorizam a arquitetura conceitual das obras dos referidos autores, sem necessariamente considerar o contexto de formação de seu pensamento e as circunstâncias em que tais textos foram produzidos, como problematiza a Profa. Dra. Yara Frateschi, em entrevista concedida durante o XIX Encontro Nacional ANPOF, em 2022.[1]

Esta, sem dúvida, é uma das razões que dá sentido à observação de Ronie da Silveira (2017), acerca do fato de que, ao se praticar no Brasil uma filosofia intrinsecamente (euro)ocidental, acaba-se por realizar aqui “uma prática intelectual feita de costas para o Brasil”, dentro de uma estufa acadêmica que não dialoga com a realidade que experimentamos objetivamente, mas apenas indica “o que nos falta para sermos plenamente europeus”.

A este problema, tem-se procurado responder com a inclusão dos saberes antes negados: mulheres, indígenas, pessoas negras, pensamentos não-europeus diversos, a fim de que o cânone filosófico se torne mais plural.

É consenso que a representatividade importa. Retornando à analogia com o conceito junguiano, em nível psíquico, a integração das contradições é viabilizada pelos símbolos que dialogam com o inconsciente no decurso do processo de individuação. Considerando esse processo no macrossistema do pensamento filosófico brasileiro, cada autor cuja obra intelectual seja epistemologicamente legitimada terá o potencial de contribuir, com sua representatividade, para o fortalecimento de uma identidade intelectual filosófica autenticamente brasileira (em toda sua complexidade, sem negar suas influências). Assim, a filosofia nacional passa a integrar a diversidade da nação, para pensar suas questões e, sobretudo, dialogar com suas realidades.

Não obstante, como bem observa Viviane Botton (2021), o problema da representatividade não se soluciona com a mera inclusão ao cânone dos saberes antes negados. Ao contrário:

Ao acrescentar os excluídos na lista canônica, lhes damos visibilidade e voz, mas também damos anistia a tudo que operou até então para que uns fossem incluídos nela. A reformulação do cânone só ganha sentido anti-de(s)colonial se isso significar a ruptura total e radical com a própria ideia de cânone. (...) não significa, por sua vez, a exclusão permanente de filósofos como Platão, Aristóteles, Hobbes, Kant, Hegel, Marx, Heidegger, Arendt e outros dessa longa tábua de pensadores que temos por referência, mas sim o extermínio dos processos que os fizeram ser os escolhidos e não outros.

E não seria esta ideia – a de procurar incluir, sem, contudo, perder de vista o questionamento e a reformulação das estruturas que se constituíram de maneira excludente – pertinente também aos demais contextos em que se fala de inclusão? O que é incluir? Inserir o “diferente” em um grupo relativamente homogêneo, inclui, de fato? Ou apenas desloca a sensação de inadequação? Como a filosofia que se pratica no país pode contribuir para a superação dos problemas que fundam as maiores dificuldades que enfrentamos enquanto sociedade? Como a nossa filosofia pode orientar a individuação do nosso pensamento em nível coletivo, enquanto nação, de modo a cooperar para que sejamos mais livres e independentes?

Especialmente no que concerne às duas últimas perguntas, as tenho visto como que “pairando” sobre as discussões em curso não só acerca do ensino de filosofia, como também no âmbito da antropologia filosófica e da metafísica e ontologia social. No contexto da antropologia filosófica, com base em Bardin, Tenti e Simondon, a discussão propõe pensar um novo conceito de humano, não mais essencial e biologicamente determinado, mas, em vez disso, um ser aberto, histórico, relacional, engajado sistemicamente em um processo de individuação potencialmente infinito, que se dá em todos os níveis, inclusive no coletivo. Enquanto no contexto da metafísica e ontologia social, autores como Mason, Ritchie e Guala têm proposto, além de pensar uma descrição da realidade em termos de características relacionais, também a possibilidade de não só descrever, como exercer influência normativa sobre as entidades sociais e, ainda, considerar um modo de trabalho filosófico que possa “sair um pouco da poltrona” a fim de verificar como uma dada elaboração teórica dialoga com a realidade à qual se refere.

Por fim, na condição de mestranda em filosofia, pesquisando, atualmente, a relação humano-divino frente ao trágico e suas implicações ontológicas, com recorte em Hans Jonas e Carl G. Jung; além da analogia com o conceito junguiano de individuação, partindo do pressuposto de que o trágico tem intrínseco o potencial de transcendência, penso que a corrente decolonial – de modo geral e, especialmente, atuando sobre o nosso saber – pode ser uma maneira de transcender a tragicidade do processo histórico de constituição da nossa sociedade. Não pela negação ou refutação do que influencia o nosso pensamento, mas justamente pelo reconhecimento dessas influências como tais, livre da necessidade de as sobrepor à nossa autenticidade, visando a um modo de pensar que se tenha tornado mais abrangente, depois de todas as experiências decorrentes do trágico que se instalou por aqui no século XVI e que ressoa até hoje.

Essa perspectiva, aliás, me impele a refletir sobre minhas próprias escolhas, enquanto pesquisadora. Ciente de que tudo o que posso produzir ao longo de uma jornada acadêmica tem o potencial de se constituir como contribuição, referência e fonte para futuros pesquisadores, torna-se pertinente a observância do lugar em que essa contribuição haverá de situar-se: dentro da mudança pretendida sob a perspectiva decolonial? Ou na constituição de mais um trabalho rigidamente adequado aos parâmetros de um sistema que se pretende (e deve) questionar? Em outras palavras: Estamos pesquisando nas (ou através das) universidades brasileiras para somar com o que queremos construir ou para reforçar – direta ou indiretamente – as estruturas que gostaríamos de reformular? Questões a serem consideradas em pesquisas futuras, visto que, no presente – por razões agora compreendidas para além de meu interesse pelo tema e afinidade com os autores –, já vinha trabalhando há algum tempo com Jonas e Jung, quando me ocorreu conhecer Quijano.

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Notas

[1] Entrevista disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=k3Fh3Nr2YQE&t=114s

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Referências

BARDIN, A. ‘Simondon’s Politics of Human Nature: Techno-Symbolic Mediums and Transindividual Invention’, In A. Bardin, M. Ferrari, A. Nony and G. Tenti (eds), The Edinburgh Companion to Gilbert Simondon. Edinburgh University Press: 2025.

BOTTON, Viviane Bagiotto. De(s)colonialidade e o cânone filosófico. Coluna ANPOF. Disponível em: https://anpof.org.br/comunicacoes/coluna-anpof/descolonialidade-e-o-canone-filosofico . Acesso em: 25 ago 2025.

DA SILVEIRA, Ronie Alexsandro Teles. O debate sobre filosofia brasileira. Coluna ANPOF. Disponível em: https://anpof.org.br/comunicacoes/coluna-anpof/o-debate-sobre-filosofia-brasileira . Acesso em: 25 ago 2025.

DUSSEL, Enrique. Europa, modernidade e eurocentrismo. Em:  A colonialidade do saber: eurocentrismo e ciências sociais. Perspectivas latino-americanas. Buenos Aires, CLACSO: 2005. Disponível em: https://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/sur-sur/20100624093038/5_Dussel.pdf . Acesso em: 25 ago 2025.

GUALA, Francesco. 2007. “The Philosophy of Social Science: Metaphysical and Empirical.” Philosophy Compass 2: 954–980.

JUNG, Carl Gustav. Resposta a Jó. Petrópolis, Vozes: 2012.

JUNG, Carl Gustav. Tipos psicológicos. Petrópolis, Vozes: 2013.

MASON, R.; RITCHIE, K. Social Ontology. In Ricki Bliss & James Miller, The Routledge Handbook of Metametaphysics. New York, 2020.

QUIJANO, Anibal. Colonialidade do poder, Eurocentrismo e América Latina. Em: A colonialidade do saber: eurocentrismo e ciências sociais. Perspectivas latino-americanas. Buenos Aires, CLACSO: 2005. Disponível em: https://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/sur-sur/20100624103322/12_Quijano.pdf . Acesso em: 25 ago 2025.

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