"Defendo a necessidade de reconhecermos as crises climáticas como um fenômeno multifatorial": entrevista com Fábio Alves Gomes de Oliveira
03/11/2025 • Entrevistas
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Entrevista publicada em parceria com a Revista Humanitas - edição 192
Foi distante do circuito filosófico tradicional, junto a estudantes da Educação do Campo, às margens do Rio Pomba, no Nordeste Fluminense, que o professor Fábio Alves Gomes de Oliveira foi provocado a pensar a necessidade de se pensar outras abordagens ecológicas. Professor do Instituto do Noroeste Fluminense de Educação Superior da Universidade Federal Fluminense (INFES-UFF), no município de Santo Antônio de Pádua, o professor que também tem pós-doutorado pela UFRJ e pela Universidad de Valladolid, compartilha nessa conversa como as suas leituras de ecofeminismo aliadas às pesquisas que acompanhou e elaborou junto de estudantes do campo e de comunidades locais o levaram a defender como a pauta climática não pode ser pensada dissociada de outras discussões importantes, como a economia e a filosofia política.
Nesta entrevista, concedida a Dra. Daniela Rosendo (UFSC), o professor reflete sobre a insuficiência terminológica acerca do problema climático contemporâneo e defende o Ecofeminismo como a sociogênese do debate ecológico ou como método de análise, mais do que uma teoria. Na conversa, ele reflete como as crises climáticas devem ser pensadas como um conjunto de crises interconectadas e o racismo ambiental como peça-chave. Neste sentido, Gomes também reflete sobre o que acontece em Gaza, qualificando a destruição ambiental naquela região como uma forma de racismo ambiental de matriz colonial imperialista. Para o professor, reconhecer a relação íntima da lógica da dominação que articula racismo e injustiça climática sugere a necessidade de um enfrentamento radical do antropoceno partir de outras filosofias insurgentes.
O professor de Educação do Campo também é diretor do documentário média-metragem TRANSbordar (2024), resultado de um trabalho coletivo e colaborativo que articulo no âmbito do Grupo de Pesquisa C.U.I.R. (Cultivando Utopias, Insurgências e Revoluções). Nesta entrevista, compartilha como pensa em transformações pedagógicas e institucionais no enfrentamento da injustiça climática.
Daniela Rosendo: sua pesquisa tem argumentado que a crise climática aprofunda as desigualdades e diversas formas de opressão (de raça, gênero, classe e espécie). Quais contribuições o ecofeminismo antiespecista e decolonial que você vem construindo, lastreado numa filosofia crítica do conhecimento, oferece para compreender como a crise climática impacta de forma desigual as minorias políticas? Quais alternativas éticas e políticas são oferecidas pela práxis ecofeminista?
Antes de tudo, penso que seja importante pautarmos a discussão da crise climática no plural, ou seja, reconhecendo que não estamos diante de uma única crise do clima, mas de crises que, combinadas, geram o que chamarei de “injustiça climática”, sendo essa responsável por gerar e gerir tragédias climáticas socialmente evitáveis. Logo, apresento uma hipótese a ser verificada e defendida, qual seja: o “aquecimento global” ou as chamadas “crise climática”, “mudança climática”, “alteração climática” são, na verdade, termos insuficientes, incapazes de trazer à superfície o problema climático contemporâneo. Essa insuficiência terminológica, a meu ver, encobre o que me parece ser um dos problemas fundamentais da questão. Qual?
Vivenciamos um momento em que inúmeras crises se sobrepõem, sendo a do clima uma delas. Ao mesmo tempo, é preciso reconhecer que, embora as crises climáticas sejam um fenômeno generalizado, manifestam-se com intensidades distintas. Alguns grupos sociais localizados em determinados territórios são afetados desproporcionalmente pelos eventos climáticos atuais; ou seja, um grupo social empobrecido localizado em uma região empobrecida contribui e será afetado diferentemente pelos efeitos climáticos se comparado a grupos sociais enriquecidos localizados em regiões abastadas do planeta. Tais diferenças refletem as desigualdades de classe, raça, etnia, (identidade de) gênero, entre outros marcadores sociais da diferença.
Neste sentido, a pauta climática não pode ser pensada dissociada de outras discussões importantes, como a economia e a filosofia política, nem pode se esquivar de pensar os pressupostos que orientam a ética aplicada e a bioética, sob o risco de não dar conta da complexidade da questão e, com isso, encaminhar propostas de mitigação insuficientes. Reconhecer e posicionar a discussão climática de forma ampliada, reconhecendo sua multifatorialidade, exigirá que pautemos a discussão ecológica contemporânea em um campo de reflexão que a torna eminentemente transdisciplinar.
Entretanto, é preciso reconhecer que, tradicionalmente, a discussão da questão climática tem se orientado por pelo menos duas formas de abordagem, nem sempre em diálogo entre si: a primeira tenta compreender a origem da crise: seriam elas oriundas de causas naturais ou antropogênicas? A segunda busca identificar os impactos da crise climática e, com isso, propor soluções pontuais que não alteram a ordem social da questão. Defendo a necessidade de reconhecermos as crises climáticas como um fenômeno multifatorial e, por isso, de pensarmos sua origem e suas causas de forma indissociável, ou seja, por meio de sua sociogênese (Malm, 2025). E o que isso quer dizer?
Aqui penso que faça sentido mencionar Josué de Castro, geógrafo e médico brasileiro, expoente da luta contra a fome no Brasil, que, na obra “Geografia da fome”, publicada em 1946, identificou que, ao menos no Brasil, era possível reconhecer a natureza multifatorial da “produção da fome”. Para Castro (1984), a fome tornou-se um exemplo paradigmático de análise, dado que não poderia ou deveria ser explicada apenas por fatores geográficos que impactam a produção ou acesso a certos alimentos e nutrientes, mas a partir de escolhas políticas que produzem efeitos sobre regiões e comunidades específicas, impactando a saúde de grupos sociais mais vulneráveis às decisões políticas injustas. Por políticas injustas entendo a defesa de certas concepções de “desenvolvimento” e “progresso tecnocientífico” que ignoram os interesses e as necessidades das mais básicas às mais complexas de certos grupos sociais historicamente marginalizados do debate ecológico.
É por isso mesmo que, diante desse cenário, tenho me inspirado na práxis de autoras ecofeministas que, pelo menos desde a década de 1970, têm elaborado discussões e ações que observam a sociogênese do debate ecológico. Esse foi o caso de Françoise d’Eaubonne, que, em 1974, na obra “Feminismo ou Morte” (2025), identifica rastros semelhantes entre a opressão das mulheres e a dominação da natureza. A propósito, é nesta obra que encontramos pela primeira vez o conceito de “ecofeminismo”, por meio do qual d’Eaubonne observa não somente uma lógica de dominação simbólica e material que desvaloriza as mulheres, associando a natureza ao universo do feminino, mas também defende que as mulheres deveriam ser reconhecidas como agentes de transformação ecológica.
Desde essa mesma década e inspirada no movimento Chipko,[1] a filósofa e física Vandana Shiva identificou um modelo de desenvolvimento e progresso baseado na “tecnociência patriarcal”. Para ela, o encontro entre o pensamento tecnocientífico e o patriarcado produz um modelo devastador. Primeiramente, para Vandana Shiva - em diálogo com Maria Mies (2021) -, a tecnociência patriarcal: (1) é reducionista à medida em que rejeita conhecimentos tradicionais e/ou não-ocidentais; (2) despreza e exclui as mulheres do universo da produção científica, associando-as essencialmente ao cuidado; (3) valoriza a dominação da natureza em prol de uma economia insustentável; e, por fim, (4) torna-se ingrediente para um modelo capitalista corporativo que loteia a terra e reduz a vida à capacidade (re)produtiva da mesma.
A esse conjunto, Shiva (2003) chamará de “monocultura da mente”, definida como uma espécie de aniquilação da diversidade de saberes em prol de um modelo de (re)produtividade, rendimento e valor econômico. Assim, a diversidade passa a ser vista como uma “erva-daninha” para a mentalidade monocultural capaz de derrubar florestas, extinguir culturas e aniquilar populações inteiras em prol de um sistema moderno de commodities. Os apontamentos ecofeministas de Shiva me fazem compreender as crises climáticas como um conjunto de crises interconectadas que, por sua vez, sustentam a ordem social baseada na exploração e na expropriação da natureza, das mulheres e dos povos que, ao longo da história, por alguma razão, foram despossuídos de humanidade: desumanizados e/ou animalizados. Dessa forma, o ecofeminismo aqui deixa de ser “apenas” uma teoria acionada para entender as questões climáticas e torna-se também um método de análise, sem o qual nossos esforços de compreensão das conexões entre a opressão das mulheres e a dominação da natureza não podem ser pensados apenas como contingentes, mas como necessários dentro de um capitalismo fóssil.
Da mesma maneira, tal qual pauta o filósofo Malcom Ferdinand, é preciso encarar a fratura colonial para se pensar a ecologia. Para ele, a fratura colonial é a responsável por separar os humanos e os espaços geográficos da Terra, ou seja, “entre colonizadores europeus e colonizados não europeus, entre Brancos e não Brancos, entre cristãos e não cristãos, entre senhores e escravos, entre metrópoles e colônias, entre países do Norte e países do Sul” (Ferdinand, 2022, p. 21). Assim, me parece correto afirmar que, quaisquer que sejam os nossos esforços para elaborar ações de diagnóstico ou de mitigação para a superação das crises climáticas, será imperativo que gênero e raça se tornem conceitos-chave para compreendermos as origens coloniais das injustiças climáticas que hoje se apresentam.
Até aqui, ecofeministas e autores decoloniais nos fortalecem para encarar a questão. Afinal, se o antropoceno/capitaloceno/plantationoceno[2] estabeleceu um regime de vida capaz de habitar a Terra através da lógica da dominação, parece que encontramos um denominador comum: é preciso superar esse modelo de (re)produção de tragédias baseado na injustiça social. Entretanto, ao tentarmos incluir os animais nessa equação, observaremos até mesmo ambientalistas relativizando a questão. Afinal, não seria exagerado incluir os animais nesse debate? E para que fazê-lo?
Atribuo a esse momento a necessidade de um movimento ético radical, comprometido com a aletheia, ou seja, com o não-esquecimento. E o que isso quer dizer exatamente? Que a questão animal precisa e merece ser pensada por diversos prismas, a fim de revelar as incoerências e paradoxos do discurso ecológico que - ao romper com os ideais da tecnociência patriarcal, com os lastros do antropoceno/capitaloceno/plantationoceno - não identifica a relação entre o especismo, e mais especialmente do “complexo industrial animal”, com a devastação ambiental, a fragilidade dos direitos de povos tradicionais, a contaminação dos lençóis freáticos, o esgotamento das reservas de água, as condições precárias de trabalhadores/as nas fazendas, o impacto da produção da soja, a emissão de gases de efeito estufa, a dependência de combustíveis fósseis, o impacto no ecossistema marinho entre tantos outros problemas oriundos e parte do especismo.
Destaco o esforço que autoras ecofeministas latino-americanas têm feito para tecer a costura que conecta o especismo à discussão da ética e da justiça ecológica, tais como Daniela Rosendo (2019; 2022), Janyne Satller (2019), Maria Alice da Silva (2020), Maria Clara Dias (2018), Tânia Kuhnen (2021), entre tantas outras. Essas intelectuais ecofeministas antiespecistas têm atuado na filosofia para demonstrar a conexão necessária entre especismo e injustiça sociambiental, bem como para apresentar caminhos alternativos a um modelo patriarcal de pensamento. Além delas, intelectuais de outras áreas, ativistas e movimentos sociais organizados têm sinalizado a necessidade de uma transformação radical comprometida com outras formas de viver e estar no mundo. Esse é o exemplo da União Vegana Antiespecista (UVA), que reúne pessoas do Brasil todo, pautando a necessidade de pensar a discussão ecológica e animalista de forma conjugada com outras frentes engajadas na superação de injustiças sociais.
Suas pesquisas articulam a emergência climática à colonialidade, seja no caso de Abya Yala, seja na análise do colonialismo contemporâneo na Palestina, e também evidenciam os efeitos do racismo ambiental sobre populações negras e periféricas. Como pensar justiça climática em cenários marcados pela expropriação de territórios, pelo controle de recursos e pela distribuição desigual de riscos? Que papel a filosofia pode desempenhar na articulação entre justiça global, soberania e reparação histórica?
Na resposta anterior tentei demonstrar algumas de minhas inspirações teóricas que subsidiam meus pensamentos filosóficos ecofeministas e minhas alianças com movimentos sociais comprometidos com a superação multifatorial das crises climáticas. Tendo feito essas considerações, penso que seja importante retomar alguns pontos que explicitam a relação entre o debate sobre o clima e a colonialidade. Para isso, recupero algumas das ideias centrais que desenvolvi no artigo escrito com Maria Clara Dias, intitulado “Ecocício e o caso do povo Yudjá/Juruna no Alto do Xingu” (2021).
Neste artigo, Dias e eu nos inspiramos em Alberto Acosta (2017), quando o autor compreende que o racismo é uma cicatriz da colonialidade, que, por sua vez, é um preceito filosófico da ação imperial. Para Acosta, “território” é um conceito-chave para o pensamento ecológico, mas também constituiu o processo colonial de expansão em busca de novas terras e os procedimentos de escravização de povos de África e de indígenas. Dessa maneira, “território” torna-se um conceito-denúncia capaz de revelar os interesses coloniais que se atualizam no capitalismo, a fim de reelaborar seus modos de dominação e devastação, através da exploração e expropriação. Eis o que nos revela o “Mapa de conflitos causados por racismo ambiental no Brasil”, publicado por Tereza Ribeiro e Tânia Pacheco (2007), no qual as autoras apresentam uma sobreposição entre territórios contaminados, poluídos e desassistidos pelo Estado e a prevalência de grupos étnico-raciais negros.
O resultado do referido mapa encontrará confirmação e atualização no “Mapa de Conflitos envolvendo Injustiça Ambiental e Saúde no Brasil” (2010)[3], no qual se observa como populações discriminadas estão mais suscetíveis e ameaçadas pelas injustiças ambientais. Dez anos depois, Victor de Jesus (2020) analisa o perfil racial da inadequação no saneamento básico com base em dados do Censo 2010. Jesus encontra os seguintes resultados: a população autodeclarada preta e parda é a que menos tem acesso ao abastecimento de água e ao esgotamento sanitário, e está mais sujeita à precarização do descarte de lixo sólido. Outro fator importante levantado por Jesus (2020) refere-se ao número de mortes entre crianças na faixa etária de até um ano de idade e idosos (acima de 65 anos), semelhante ao período colonial, no qual pessoas idosas e crianças negras eram mais vulnerabilizadas.
Diante disso, me parece indispensável reconhecer a existência do racismo ambiental como peça-chave das crises climáticas que, por sua vez, também o produzem e o aprofundam. Ou seja, trata-se de um modelo viciado no qual a existência do capitalismo fóssil depende, necessariamente, de sua condição de possibilidade: o racismo, assim como depende e acirra as desigualdades de gênero, vulnerabiliza pessoas LGBTI+, estabelece hierarquias entre pessoas com deficiências e extrai possibilidades de reconhecimento da dignidade de outros animais. Tal equação funciona para sustentar um modelo de sociedade na qual a vulnerabilização sistemática de alguns grupos os expõe às condições de precariedade e a toda sorte de violência, seja ela material ou simbólica.
Penso que aqui seja não apenas possível, mas inevitável uma aproximação ao que vemos acontecer na Palestina. Observamos modos de despossessão articulados contra os corpos dos sujeitos palestinos, suas culturas e terras que são lançados ao esvaziamento completo da chamada dignidade. Não por acaso, inúmeros grupos e intelectuais ao redor do mundo acionam o conceito de “ecocídio” para descrever o que ocorre na Palestina. Conforme aponta o Movimento Stop Ecocide International (2025), “a destruição e colapso de sistemas de tratamento de água e esgoto, contaminação de fontes de água, detritos tóxicos de edifícios bombardeados e de milhares de munições, danos generalizados a terras agrícolas e sistemas alimentares (com destaque aos ataques diretos às plantações de oliveiras), a destruição de infraestrutura civil e energética, com efeitos em cascata sobre civis, ecossistemas e saúde ambiental”, além da produção da fome nos possibilitam afirmar que a destruição ambiental em Gaza é uma forma de racismo ambiental de matriz colonial imperialista. Ademais, sobre essa articulação, Sandra Guimarães (2019) contribuiu com uma reflexão contundente no prólogo do livro “Ecofeminismos: fundamentos teóricos e práxis interseccionais” que organizei ao lado de Daniela Rosendo, Tânia Kuhnen e Príscila Carvalho.
Logo, reconhecer a relação íntima da lógica da dominação que articula racismo e injustiça climática sugere, uma vez mais, a necessidade de um enfrentamento radical do antropoceno/capitoloceno/plantationoceno, a partir de outras filosofias insurgentes. Quais seriam elas? Proponho que, antes de qualquer tentativa ligeira e até mesmo irresponsável de elaborar uma resposta, vasculhemos aqueles e aquelas que foram arremessados ao lugar de “miseráveis da filosofia” e, ainda assim, se revoltam, conforme sugere o filósofo afegão Fahim Amir (2025).
Seu trabalho com o documentário Transbordar e sua atuação como filósofo e educador do campo evidenciam a importância de integrar corpos dissidentes e territórios rurais ao debate filosófico. Que sentidos a emergência climática assume quando observada a partir das experiências LGBTI+, das comunidades rurais e campesinas e da educação do campo? Como imaginar transformações pedagógicas e institucionais capazes de incorporar essas vozes à construção de um futuro comum diante da crise?
A elaboração do documentário média-metragem TRANSbordar (2024) foi resultado de um trabalho coletivo e colaborativo que articulo no âmbito do Grupo de Pesquisa C.U.I.R. (Cultivando Utopias, Insurgências e Revoluções). Esse grupo é formado por mim, estudantes de graduação e pós-graduação, trabalhadores/as e ativistas locais do Noroeste Fluminense (RJ). Localizado há mais ou menos seis horas de distância da cidade do Rio de Janeiro, a região é não somente muito distante da metrópole como também é prioritariamente formada por áreas rurais. Além disso, o Noroeste Fluminense é a região mais empobrecida do estado do Rio de Janeiro, palco de muitos casos de injustiças ambientais.
Antes do documentário, entretanto, é preciso contextualizá-lo. Atuo no Departamento de Ciências Humanas do Instituto do Noroeste Fluminense de Educação Superior da Universidade Federal Fluminense (INFES-UFF), no município de Santo Antônio de Pádua, desde 2016, onde leciono disciplinas de filosofia prioritariamente na Licenciatura Interdisciplinar em Educação do Campo. Trata-se de uma licenciatura fruto das lutas históricas dos povos do campo e, por isso, possui uma organização curricular bastante específica, baseada na pedagogia da alternância. Isso quer dizer que nosso currículo é baseado em dois momentos indissociáveis e complementares: Tempo Universidade e Tempo Comunidade. O que isso quer dizer? Que teoria e prática são fundamentais para quaisquer disciplinas, ou seja, não há na Educação do Campo uma prioridade da teoria sobre a prática e nem vice-versa. Ambos os instantes são considerados necessários para o processo de ensino-aprendizagem. Nesse sentido, as disciplinas de filosofia também são estruturadas de modo a incorporar atividades de ensino práticas. Você já imaginou debater ética ambiental na beira do rio Pomba? E ler um texto sobre ética animal navegando pelo Paraíba do Sul? E filosofia política enquanto preparamos, no forno de barro, os alimentos que colhemos em nosso território de experiências interdisciplinares agroecológicas? E uma aula sobre democracia participativa em um assentamento? É mais ou menos assim que funciona.
As aulas de filosofia são, na verdade, experiências filosóficas. E claro que, por isso mesmo, envolvem todos os desafios presentes de se estar lecionando em uma licenciatura pouco conhecida – e muito desvalorizada – e dentro de um contexto de universidade pública localizada no interior. Os desafios são inúmeros. É nesse contexto, marcado pela distância do circuito filosófico tradicional, das grandes exposições artísticas, dos concertos etc., que criamos formas de produção e difusão do conhecimento filosófico.
Desde 2017, por exemplo, temos organizado cinedebates através do projeto “Cinema em Cores: Diversidade na Tela”. Realizo uma curadoria de filmes alternativos que debatem questões de gênero, raça e sexualidades e convido pessoas para debatê-los conosco. Essas mostras de filmes contam com a gentil autorização de diretoras/es de cinema que apoiam o projeto cedendo os direitos de exibição. Além desse projeto, organizo algumas oficinas a partir do Laboratório de Ética Ambiental e Animal (LEA) que coordeno. As “Oficinas sem crueldade” são uma iniciativa que se propõe a difundir conhecimentos ecológicos e antiespecistas a partir de alguns compromissos básicos: difusão científica, reconhecimento dos saberes localizados e acessibilidade facilitada a ingredientes de baixo custo. Ao todo, já foram oferecidas diversas oficinas em muitas edições, em anos distintos: microverdes, bolsas ecológicas, leites vegetais, compostagem, matos de comer, ginecologia natural, tintas naturais, entre outros. Ainda dentro do LEA, realizo o chamado “vegnic do campo”, nomeado assim pelas/os próprias/os estudantes. Nele, nos encontramos em nossa sala verde para debater um texto e comer comidas sem ingredientes de origem animal, feitas por nós mesmos. Ao final, compartilhamos nossas receitas que, posteriormente, são publicadas e disponibilizadas no site do Laboratório com os devidos créditos.
Nesses percursos de aulas na Educação do Campo e de andanças pelo Noroeste Fluminense, fomos construindo uma consciência LGBTI+: o que é ser uma pessoa LGBTI+ no interior? O que é ser uma pessoa LGBTI+ no Noroeste Fluminense? Realizamos rodas de conversa, ações de extensão e projetos de pesquisa para nutrir nossas reflexões.
Em 2021, é inaugurado o Centro de Cidadania LGBTI+ Bia Tancredi em Miracema, cidade vizinha a Santo Antônio de Pádua, onde está localizado o INFES-UFF. Naquele momento, um ex-estudante, Waldyr Barcellos, assumia a coordenação do Centro e uma nova parceria se consolidava. Naquele mesmo ano realizávamos o primeiro mural LGBTI+ em Pádua. Intitulado “Artivismo LGBT em Pádua”[4]. O mural foi pintado por artistas locais - Jonas Reis Moulin e Ana Paula Barbosa - e está localizado em um lugar de destaque na área nobre da cidade: a “beira rio”. A beira rio é um local cheio de bares, ideal para tomar algo gelado nos dias quentes, beliscar uns vegetais na brasa (que nossa egressa da Educação do Campo, Thais, prepara com todo carinho) e sentir a brisa do rio. Uma das regiões mais conservadoras do Rio de Janeiro tem um mural onde, por meio da leitura de QR-Code, se pode escutar Linn da Quebrada, Liniker, Luedji Luna, Pabllo Vittar, as Bahias e a Cozinha Mineira, e Letrux. Todas as canções foram escolhidas por estudantes através de uma votação aberta. Além das músicas, no mural, é possível ler um trecho de um poema de Cassandra Rios, escolhido pelo meu querido amigo professor Tiago Ribeiro (UFF).
Pintar um mural LGBTI+ na beira do rio Pomba trouxe significados importantes para nossas reflexões nos campos de gênero, sexualidades e raça. Essa região, apesar do prestígio comercial dos bares, também é palco de enchentes anuais. A maior parte das pessoas moradoras daquela região são ribeirinhas que, ano após ano, reinventam suas vidas debaixo d'água. Gênero, sexualidades, raça e enchente se encontram. O mural de cores vivas pintado em 2021, hoje, em 2025, tem estampado nele a marca da altura da água da última enchente.
Naquele mesmo ano, Ariel Barreto, então estudante de Educação do Campo e hoje mestrando em ensino, decide pesquisar a insegurança alimentar e nutricional entre pessoas trans e travestis do Noroeste Fluminense. Realizamos essa pesquisa durante alguns meses, incluindo uma entrevista que revelou o que já suspeitávamos: pessoas trans e travestis do Noroeste Fluminense passaram fome durante a pandemia da COVID-19. Não somente isso! Nem sempre essas pessoas sabiam que estavam passando fome, tamanha a vulnerabilidade alimentar e nutricional à qual estavam submetidas. Em 2023, Ariel apresenta seu Trabalho de Conclusão de Curso sobre “Transfobia Ambiental”.
Foram as pesquisas que tive a oportunidade de acompanhar e elaborar, junto de estudantes da educação do campo e das comunidades locais, que me despertaram para a necessidade de pensar outras abordagens ecológicas. Obviamente, as leituras prévias dos ecofeminismos já me impulsionavam. Admito, no entanto, que foi preciso andar e cruzar fronteiras. Foi preciso colocar o pé no chão e conversar com o Coletivo Dona Peixa, por exemplo, formado por bordadeiras ribeirinhas do Paraíba do Sul, em Cambuci, para deslocar a minha reflexão junto com o meu corpo. Em suma, não consigo mais imaginar um pensamento deslocado que não obrigue o corpo a se deslocar junto. Foi ao lado do Coletivo Dona Peixa que entendi que “bordadeiras” é uma identidade coletiva e que, entre elas, há também rapazes que bordam. Eles são bordadeiras.
É no final do ano de 2023 que, então, decidi submeter junto às pessoas integrantes do C.U.I.R. um projeto para um Edital Audiovisual no âmbito da Lei Paulo Gustavo. Somos contemplados e, deste edital, nasce o documentário TRANSbordar, que leva esse nome também em referência ao território onde ele nasce: na beira do rio Pomba; entre bordados de bordadeiras; na “borda do planeta”, como diz Ailton Krenak (2019). Com a parceria do Centro de Cidadania LGBTI+ Bia Tancredi e o apoio da comunidade local, entrevistamos sete pessoas trans e travestis do Noroeste Fluminense, com percursos e trajetórias bem diferentes, de idades distintas e com formas de ver o mundo plurais. Foram meses de gravação com uma equipe super empenhada e companheira, caronas, horas e mais horas em ônibus, inúmeros finais de semana sem voltar para a casa. Vejo esse filme, antes de tudo, como um grito desesperado, mas também uma reivindicação do direito de se criar uma memória.
Dito isso, sinto que, a essa altura, eu não posso me dar ao luxo de pensar “a questão ecológica” separada dos debates de gênero, que, por sua vez, não posso refletir sem os atravessamentos de raça, sexualidades dissidentes, territórios, espécie… Não saberia nem mesmo como fazê-lo. Desaprendi. E devo confessar: não me arrependo. Essa incursão na Educação do Campo e todas essas frentes que se abriram nesse percurso me causaram – e ainda me causam – algum constrangimento no modo de me apresentar na filosofia hoje em dia. Afinal, o que eu pesquiso? Questões ambientais? Animais? Gênero? Sexualidades dissidentes? Qual Grupo de Trabalho satisfaz minhas inquietações? Nas viagens semanais entre a cidade e o campo, entre as linhas imaginárias que dividem o Rio de Janeiro, onde atua um filósofo do campo?
Eis a ideia de fronteira na qual busco uma inspiração desajeitada da minha parte em Gloria Anzaldúa (1987). Fronteira como uma categoria que revela a ferida aberta da modernidade, como a autora sugere, mas também como um espaço de elaboração, criação, travessia, hibridismo, resistência e transgressão. É na fronteira que busco e renovo as minhas transformações filosófico-pedagógicas.
Por fim, se me permitem mais algumas linhas, eu gostaria de adicionar algumas poucas palavras ao final dessa entrevista. Gostaria de agradecer a generosidade de Daniela Rosendo, parceira de longa data, que não somente elaborou as questões desse diálogo, mas também, ao longo do percurso da escrita das respostas, se colocou atenta para que um encontro e uma conversa, de fato, existissem. A entrevista aqui assume também um espaço de criação conjunta, no qual entrevistadora e entrevistado elaboram conjuntamente as ideias e projetam o desejo por um outro mundo possível.
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Referência Filmográfica
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Notas
[1] Movimento ecológico da década de 1970 liderado principalmente por mulheres camponesas contra a devastação ambiental na Índia. Tal movimento foi fundamental na conservação de sementes crioulas e na luta pela terra contra a industrialização do campo.
[2] Embora haja diferenças importantes entre os termos, os utilizarei propositalmente de forma aproximada e combinada aqui.
[3] Ver: https://mapadeconflitos.ensp.fiocruz.br/breves-consideracoes-conceituais-e-metodologicas-sobre-o-mapa-de-conflitos-e-injustica-ambiental-em-saude-no-brasil/ Acesso em 25 de outubro de 2025.
[4] Ver: https://artivismolgbtempadua.wordpress.co